چکیده نظر ارائه دهنده یا صاحب نظر یکم کرسی:
استاد مزرئی در ابتدای کرسی بیان کرد : در باره ی مفاد آیه که فطرت الهی است تقریبا همه نظر یکسان دارند اما در مورد موطنش اختلاف نظر دارند . که عالم ارواح یا عالم ذر قبل از خلقت آدم و..... بوده است.
وی در بین دیدگاه ها ،دیدگاه فرغانی را منحصر به فرد وتبیین نشده دانست وگفت : این نظریه با ظاهر قرآن تطبیق بیشتری دارد.
وی با اشاره به اینکه مواثیق متعددی وجود داشته که یکی از این مواثیق ، میثاق اَلَست بوده است گفت: چرا با اینکه این میثاق از حیوانات گرفته شده میثاق با انسان پر رنگ شده است.
استاد مزرئی در ادامه اشاره کرد: در بین عرفا دیدگاههای مختلفی پیرامون عالم ذر مطرح شده است. ابن عربی بیشتر به موطن عالم ذر اشاره کرده است و آن را فطرت توحیدی می داند و مانند آیت الله جوادی آملی روی مفاد عالم ذر بحث کرده است.
ایشان در ادامه به بیان نظر فرغانی در مورد عالم ذر پرداخته و گفت: فرقانی صاحب منتهی المدارک می گوید: دو عالم داریم: 1. عالم مثال محاذی با عالم عقل 2. عالم مثال محاذی با عالم ماده. عالم عقل به صورت اندماجی است و خیلی وحدت دارد و از ماده و عوارض ماده مجرد است. یعنی ماده که از جسم تشکیل شده را ندارد. عوارض ماده مانند رنگ و بو و... را نیز ندارد. به این عالم عالم عقول و مجردات یا عالم ارواح و ملائکه می گویند. بعد از آن عالم مثال یا عالم برزخ است هم ویژگی های عالم عقول را دارد هم ویژگی های عالم ماده. یعنی مجرد از ماده است ولی عوارض ماده را دارد. عالم دیگر عالم ماده است که بعد از عالم مثال از جهت مرتبه است نه از لحاظ زمانی.
وی در ادامه بیان کرد: طبق نظر فرغانی عالم مثال بعد از عالم ماده را داریم که لطیف عالم عقل را کثیف می کند آنچه در عالم عقل است وقتی در این عالم آمده، عوارض ماده را می گیرد و وحدت را تبدیل به کثرت می کند به این عالم مثال قبل از ایجاد عالم ماده می گویند. این عالم مثال نسبت به عالم ماده لطیف تر اما نسبت به عالم عقل کثیف تر است.
استاد موسسه آموزش عالی حوزوی الزهراء(س) گرگان گفت: بعد از ایجاد انسان یک عالم مثال دیگری بوجود آمده که به این عالم مثال «الارض مخلوقه من بقیه طین آدم» یعنی زمینی که از باقیمانده خاک آدم خلق شد می گویند. این عالم مثالی است که محاذی عالم ماده است. کثیف عالم ماده را لطیف می کند.
ایشان در پایان بیان کرد: موطن عالم ذر، در این عالم بوده لذا تقدم آن، زمانی نیست، بلکه رتبی است. منظور از عالم مثال، عالم مثال بعد از عالم ماده است لذا تصور بدن و تعلق روح به بدن درست است نظر علامه طباطبایی نیز همین است.
چکیده نظر ناقد( ناقدان) یا صاحب نظر دوم کرسی:
ناقد اول:
در ادامه استاد سبحانی در چهار مقام به بیان مباحث خود پرداخته و گفت: دریافت نظریه خاصی که در مکتب ابن عربی در آیه فطرت وجود دارد بخصوص تقریر سعیدالدین فرغانی از دشواری های مفهومی و مبنائی جدی برخوردار است. استاد مزرئی در یک مقاله کوتاه به خوبی از عهده برآمده اند، تقریبا با تقریر ایشان از نظریه عرفانی ابن عربی در این خصوص، مخصوصا آنچه شارحان مطرح می کنند موافقم و معتقدم، با زبان مناسب و ارجاعات مناسب، خوب بیان و تقریر شده است. البته ممکن است در بعضی نکات جزئی تر مناقشاتی کرد در برداشت متون هم همیشه این افتراق وجود دارد. آنچه که فرغانی در نظریه خودش به خصوص در مشارق دارد امتداد نظریه ابن عربی است یعنی نوآوری بنیادینی در این نظریه وجود ندارد. ابن عربی تقریبا در سه جای فتوحات مکیه و بعضی از رسائل خود به این موضوع پرداخته است و تبیین اولیه از خود اوست. ولی جزئیات و تفاصیل به خوبی در اثر فرغانی آمده است و در این مقاله هم بازتاب پیدا کرده است پس آنچه که ما در این مقاله می خوانیم مدخل خوبی برای فهم این مکتب و تفسیرش از آیه ذر و فطرت می باشد.
وی بیان کرد: در مقام دوم به بررسی صحت برداشت و استناد و فهم از آیات شریفه و روایات موجود در سنت فریقین در مکتب ابن عربی و تفسیر فرغانی و شیوه مواجهه مکاتب عرفانی با متون دینی پرداخته می شود.
مدیر بیناد بین المللی امامت در ادامه به بیان ملاحظاتی در این مقام پرداخت و گفت: مباحثی که در آیه فطرت و در آیه ای که موسوم به آیه ذر و ألست آمده، از تأسیسات قرآنی است و مطلبی است که مفهوما و مبنائا ادبیاتش نه عرفی است نه ادبیاتی است که قبل از سنت اسلامی وجود داشته است.مرحوم شهید مطهری در کتاب فطرت به صراحت می گوید مفهوم فطرت ساخته و پرداخته قرآن کریم است و در سنت های گذشته و حتی کتابهای ادیان گذشته واژه فطرت وجود نداشت. مسئله ذر، ألست، عهد، نیز پیشینه روشنی در مکاتب فلسفی و ادیان الهی و ادبیات متکلمان گذشته ندارد.اما ادبیات این بحث به این شکل در کتاب و سنت آمده است. باید دانست مباحثی که تأسیسش در منابع وحیانی است طبعا فهمش باید به صورت روشمند و قاعده مند صورت بگیرد.
استاد سبحانی شهود را از دیدگاه عارفان اصل و بنیاد دانسته و اظهار داشت: عارفان معتقدند حقیقت و باطن قرآن همان دریافت هائی است که از سنت عرفانی صورت می گیرد.نوع برخورد مکتب ابن عربی و شارحان نسبت به مساله فطرت و آیه ذر برداشتی مبتنی بر اصول پیشین این مکتب است.
وی با اشاره به اینکه بحث دوم تشخیص روش شناسی فهم تأسیسی قرآن و روایات است تصریح کرد: آقای مزرئی با احتیاط ولی در عین حال صریح معتقدند برداشتی که در آثار سعید الدین فرغانی در مکتب ابن عربی است بخصوص تقریر اخیر با ظاهر آیه همخوانی و همسوئی دارد. اما اگر کسی مجموعه آیات و روایات را به صورت روشمند کنار هم بگذارد و بخواهد تحلیل کند با این تقریب و تقریر فاصله دارد.
مدیر بیناد بین المللی امامت با تصریح به این مطلب که در نوع برداشت عارفان از آیات و روایات موافق نمی باشد بیان کرد: این برداشت ها روشمند و متکی بر روش های فهم درست فهم متن نیست ولی اگر کسی مبتنی بر عرفان تذوقی کند و برداشت استحسانی کند اشکالی ندارد. این گمانه ها به انسان کمک می کند تا بتواند به معانی قرآن نزدیک شود.
استاد سبحانی گفت: روایات ذیل آیه فطرت و ذر مشترک بین فریقین و از سنت های مشترک بین شیعه و سنی استو روایاتی که از اهل بیت (ع) در سنت ما نقل شده جزء متواترات است.
وی در ادامه به مبنای سعید الدین فرغانی و مکتب ابن عربی اشاره کرد و و بیان کرد: نظریه ای که ابن عربی در قرن هفتم مطرح کرده، اولا هیچ سابقه ای ندارد به طور مشخص نظریه وحدت وجود عرفانی خاص، کار خود ابن عربی است. البتهپیشینه بسیار قدیمی در مکتب اسکندرانی و افلاطونی دارد اما این تقریر که جهان را بر اساس یک واحد شخصیه وجود معنا کنیم و تمام هستی را جلوه های کثرت مظاهر آن واحد بدانیم با آن تفسیر خاص، از ابن عربی است و به تدریج در بین دیگران شیوع پیدا کرده که بعضی از فلاسفه هم پسندیدند و تقریرهائی ارائه دادند.
مدیر بیناد بین المللی امامت با بیان اینکه ابن عربی معتقد است که نظریه وحدت شخصی وجود که پایه این تفسیر از آیه فطرت و ألست است فقط مبتنی بر شهود است اظهار داشت: ابن عربی به صراحت در فتوحات و در بعضی رساله ها تصریح می کند که نظریه وحدت شخصی وجود با عقل قابل فهم نیست. شارحانی مانند قیصری و جندی و دیگران نیز این نظریه را برای فهم و تقریب به ذهن صورت بندی عقلی کرده اند والا نظریه وحدت شخصی با عقل قابل استدلال و فهمیدن نیست.
استاد سبحانی بیان کرد: ابن عربی حداقل در سه جای فتوحات در بحث وحدت شخصی وجود صریح می گوید این مطلب با اصل تناقض منافات دارد، ساحتی است که نمی شود گفت که آنجا جمع بین نقیضین محال است یک جائی هم به صراحت می گوید جمع بین نقیضین ممکن است.
وی گفت: بنیاد این نظریه این است که آن چیزی که در کل ساحت کیهان وجود دارد یک واحد بسیط صرف است آن واحد بسیط، وجود است و این وجود مقابل عدم است ودر نظام عالم فقط یک وجود شخصی واحد وجود دارد که این وجود، عدم را طرد می کند.
مدیر بیناد بین المللی امامت چگونگی بوجود آمدن کثرت از واحد محض را نظریه تجلی دانسته و بیان کرد: ابن عربی به دو دسته تجلی و تعین معتقد است تعینات در مقام ذات و تعینات در ورای ذات، این تعینات و مراتب تجلی، وجود دارد تا می رسد به اعیان. در اعیان از عالم عقل شروع می شود و بعد به عالم مثال و عالم تراب و ناسوت میرسد. آن واحد حقیقی شخصی در تمام این مراتب ظهور پیدا می کند به طوری که در تمام مراتب هر چیزی، حقیقتش جز همان وجود واحد بسیط نیست. اینجا پرسش هایی ایجاد می شود. مثلا اگر آن وجود شخصی، وجود است و عین حق تعالی است پس کثرات چه می شود؟ نظریه های عرفانی وجود دارد که خود عرفای اصیل ما قبول نمی کنند و می گویند اصلا کثرتی وجود ندارد هر چه هست وهم است و خیال.
استاد سبحانی بیان کرد: عارفان مکتب ابن عربی تلاش می کنند جایگاهی برای کثرت باز کنند. اولین پرسش عقلی که ابن عربی آن را طرح می کند این است که این کثرت اعیانی از کجا می آید؟ این ظهور و جلوه چیست؟ کثرت اعیانی موصوف به چه وصفی است؟ موصوف به وصف وجودند یا غیروجود؟ اگر موصوف به وصف وجود باشند، کثرت در وجود راه پیدا می کند و اگر موصوف به وصف مقابل وجود شوندعدم اند و عدم تحقق خارجی ندارد. تاثیری ندارد.
وی در ادامه بیان کرد: ابن عربی بر اساس این تلقی معتقد است اگردر آیه ألست خداوند اقرار از خلق می گیرد که «ألست بربکم قالوا بلی» این اقرار حضور خود حق در تمام عالم است و معنایش این نیست که یک موطن خاص برای اقرار و میثاق وجود دارد بلکه خداوند متعال در تمام عالم جلوه کرده، مظاهر عالم گسترده است. به هر مظهری از مظاهر او توجه کنی حقیقت او را می یابی. وجود حقیقت حق در تمام ذرات عالم بدین معناست که میثاق براساس معرفت است.
مدیر بیناد بین المللی امامت در ادامه با اشاره به مقام چهارم بیان کرد: مولفه هایی که برای توضیح آیه فطرت و آیه ذر در تقریر نظریه ابن عربی نسبت به آیه فطرت در کتاب سعید الدین فرغانی و در مقاله آقای مزرئی است قابل تطبیق و قابل دفاع است یا خیر؟
استاد سبحانی در ادامه به اولین مغایرت روایات ذیل آیه در عین پایبندی به ظهور آن پرداخته و گفت: یک واقعه را خداوند و اهل بیت «ع» گزارش کرده اند که این اتفاق غیر از اصل خلقت است. یعنی بعد از خلقت چیزی به آنها نشان داده شده و اقرار گرفته شده، در آن روایات دارد که بعضی بار اول و باردوم انکار کرده اند، این جزئیات در روایات اهل بیت آمده و در سنت نبوی از طریق اهل سنت نیز تا حدودی ذکر شده است؛ ولی در مراتب تجلی عرفانی وجود ندارد. در مراتب تجلی، مسئله خلقت به تجلی و ظهور حق است و گزارشی از یک واقعه آن هم ناظر به ربوبیت حضرت حق وجود ندارد.
وی در پایان بیان کرد: نکته دوم این است که با مراجعه به روایات نمی توان از بعضی از روایات گذشت. دسته بسیار بزرگی از روایات این باب، در مورد خلق ارواح قبل از ابدان است.نکته دوم این است که دسته بسیار بزرگی از روایات این باب، در مورد خلق ارواح قبل از ابدان است که در روایات با این مضمون آمده است«إن الله خلق الارواح قبل الابدان» لذا روایات اهل بیت بر تقدم زمانی و خلقی ارواح بر ابدان دلالت می کند. تمام تلاش سعید الدین فرغانی بر این است که خلق روح مقدم بر بدن نیست، موطنی برای عالم مثال و روح درست می کند که مقارن با همین وجود ترابی و ناسوتی باشدتلاش سعید الدین فرغانی بر نزدیک سازی، آن مبانی اصطلاحات با ایات و روایات خیلی جدی است. هر چند جاهایی با مشکلات جدی برخورده است. مسئله روح مثال محاذی با اجسام و حقیقت ترابیه، در مبانی صدرالمتألهین این دو گونه عالم مثال، قابل تقریر نیست. این چیزی است که ایشان برای اینکه روایات و آیات را بتواند توضیح بدهد قائل شده، اینجا از جاهایی است که ملاصدرا، ابن عربی در آن مانده اند و نتوانسته اند تطبیق کنند. فرغانی تطبیق می کنند اما با چیزی که عدول از مبناست و واقعا اثبات مثال محاذی با عالم ترابیه و اجسام در مکتب ابن عربی با پذیرش مثال محاذی با ارواح کار بسیار دشواری است.
پاسخ ارائه دهنده (صاحب نظر یکم )کرسی به نظر ناقد:
استاد ارائه دهنده اشکالات ناقد را پذیرفتند
جمع بندی مدیر علمیکرسی:
در پایان دکتر حکیمی به جمع بندی پرداخته و گفت: آیه 172 سوره اعراف اشاره به عالم ذر و معرکه آرای مفسران است.
عضو کارگروه موسسه آموزش عالی حوزوی الزهراء(س) گرگان با استناد به روایتی از امام محمدباقر«علیه السلام» بیان کرد: اگر این آیه و حقیقتی که در این آیه است نبود کسی توحید را نمی فهمید و خداوند را درک نمی کرد.
استاد حکیمی در ادامه به بیان نظرات متعددی که در مورد این آیه وجود دارد پرداخته و گفت: بعضی مانند شهید مطهری، آیت الله جوادی آملی این آیه را به آیه 30 سوره روم پیوند می دهند و دو آیه را با هم معنا می کنند.
وی در ادامه گفت: بعضی مانند فخر رازی، محمود زمخشری در جلد دوم کشاف،حکایتی که در این آیه بیان شده است را از سنخ حکایت و تمثیل گرفته است.
عضو کارگروه این موسسه بیان کرد: سید بن طاووس و محمدبن جریر طبری در جامع البیان و اکثر اخباریین آیه را به معنای حقیقی گرفته و معتقدند یک عالم واقعی و موطنی مادی یا غیر مادی موجود بوده، که در آنجا این پیمان را از آنها گرفته اند.
استاد حکیمی ادامه داد: آیت الله جوادی آملی، مکارم شیرازی، شهید مطهری، آیه را به فطرت الهی برگردانده اند. بعضی بزرگان مانند قرطبی از علمای اهل سنت، این عالم را عالم ارواح دانسته اند.
وی در پایان به نظر سعید الدین فرغانی درباره این عالم پرداخته و گفت: این موطن، موطن واقعی بوده ولی در عالم مثال منفصل، نفوس جزئی بنی آدم در عالم منفصل تجلی مثالی داشته، که در آن موطن در نزد خداوند، این اعتراف و پرسش و پاسخ شده که خداوند به آنها می گوید «ألست بربکم» و همه آنها در آن موطن گفتند: «قالوا بلی شهدنا»
