چکیده
تحلیل ادبی آیات الهی یعنی واژه شناسی کلمات، بررسی اعراب و ترکیب جملات، بلاغت و زیباشناسی عبارات درتفسیر و معنای برداشتی ازآیات نقشی بسزا دارد تا آنجا که اختلاف آرای ادبی در آیات الهی گاه دلیلی بر اثبات یا تقویت برداشتی خاص ازآیات شمرده میشود از این رو در مواجهه با احتمالات ادبی مطرح در آیات، توجه به معنای برداشتی مطابق با این آراء اهمیت ویژه می‌یابد. با توجه به این مطلب در تحقیق حاضر برآنیم تا با گزینش آیاتی درمحدوده آیات کلامی تأثیر پندارهای متفاوت ادبی را در تفسیر این دسته از آیات مورد بررسی قرار داده، روشن سازیم تحلیل‌های ادبی مفسران تا چه اندازه می‌تواند متأثر از پیش فرض‌های کلامی ایشان باشد.
تحلیل ادبی آیات الهی یعنی واژه شناسی کلمات، بررسی اعراب و ترکیب جملات، بلاغت و زیباشناسی عبارات درتفسیر و معنای برداشتی ازآیات نقشی بسزا دارد تا آنجا که اختلاف آرای ادبی در آیات الهی گاه دلیلی بر اثبات یا تقویت برداشتی خاص ازآیات شمرده میشود از این رو در مواجهه با احتمالات ادبی مطرح در آیات، توجه به معنای برداشتی مطابق با این آراء اهمیت ویژه می‌یابد. با توجه به این مطلب در تحقیق حاضر برآنیم تا با گزینش آیاتی درمحدوده آیات کلامی تأثیر پندارهای متفاوت ادبی را در تفسیر این دسته از آیات مورد بررسی قرار داده، روشن سازیم تحلیل‌های ادبی مفسران تا چه اندازه می‌تواند متأثر از پیش فرض‌های کلامی ایشان باشد.
کلید واژها
علوم ادبی، اعراب، صرف، بلاغت، آیات کلامی.
مقدمه
«وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقرآن ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً».
دور شدن جامعه اسلامی از مفسران واقعی قرآن از یک سو و ویژگی کثرت پذیربودن فهم و تفسیر آیات الهی قرآن از سوی دیگر جهان اسلام را از همان ابتدا با تفسیرهای متفاوت فرقه‌های مختلف درمورد آیات الهی رو به رو ساخت، از این رو استوار بودن آرای تفسیری بر مبنای منابع مورد اعتماد، با عنوان معیار اعتبار این آراء همواره مورد توجه عالمان قرآن پژوه بوده است. اما در میان منابع مورد اعتناء در تفسیرقرآن، علوم‌ادب عرب، جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است؛ چرا که از یک سو فهم صحیح ظاهر آیات الهی منوط به شناخت صحیح اجزاء و ساختارجملات به مدد علوم ادبی است و از سوی دیگر، هر نوع تغییر در تحلیل ادبی آیات الهی، منجر به تفسیرهای متفاوت و گاه ناروا از آیات الهی خواهد شد، از این رو نگاه ادبی مفسران به آیات الهی قرآن در واقع، تعیین کننده تفسیر و معنای برداشتی خاص ایشان از آیه خواهد بود.
بر این اساس با توجه به اختلاف آرای فرق اسلامی درمسائل متعدد کلامی و اهتمام ایشان در استناد به تفسیرهای متفاوت از آیات الهی که به نوعی به مباحث کلامی اشاره دارند، جای این پرسش خواهد بود که اختلاف آرای ادیبان در آیاتی از این دست تا چه انداز ه می‌تواند با پندارهای متفاوت مطرح شده ازاین آیات مرتبط باشد؟
از این رو پژوهش حاضر بر آن است تا باگزینش آیاتی کلامی، به شیوه تحلیلی و با استناد به منابع متعدد تفسیری از صدر اسلام تاکنون تأثیر اختلاف آرای ادبی برتفسیر این آیات را مورد بررسی قرارداده، روشن سازد. تحلیل‌های مختلف ادبی در آیات الهی می‌تواند ابزاری برای اثبات یا تقویت پیش فرض‌های کلامی مفسران باشد.
بدین منظور، با توجه به گستردگی آیات کلامی با گزینش آیاتی در زمینه توحید، نبوت و معاد، معاد، همچون آیات ناظر به اوصاف الهی، هدفمندی افعال الهی، عصمت انبیاء و خلود مرتکبان گناهان کبیره در آتش، ابتدا به تأثیر اختلاف آرای لغوی، نحوی و یا بلاغی در ایجاد معانی متفاوت از این آیات اشاره می‌کنیم و در ادامه، هم‌جهت بودن این اختلاف آرای با دیدگاه‌های متفاوت کلامی مفسران مورد بررسی قرار می‌گیرد، اما قبل از پرداختن به موضوع لازم است اشاره کنیم از آنجا که محققان علوم قرآنی از میان علوم ادبی تأثیر علم لغت، صرف، نحو وعلوم بلاغی (معانی، بیان) را در فهم آیات الهی مهم‌تر از بقیه موارد علوم ادبی دانسته‌اند، از این رو در نوشتار حاضر نیز برآنیم تا با بررسی نمونه‌هایی از اختلاف آرای ادبی درسه بخش واژه شناسی، اعراب و علوم بلاغی تأثیر تحلیل‌های مختلف ادبی را در ایجاد معانی متفاوت از آیات الهی روشن سازیم.
الف. تأثیر اختلاف آراء در واژه شناسی آیات، بر تفسیر
شناسایی معنای واژگان در زبان عربی در گرو آشنایی با ریشه و ماده کلمه از یک سو و شناسایی ساختار و هیئت کلمه از سوی دیگر و نیز شناسایی صحیح مورد استعمال واژه است، اختلاف در موارد ذکر شده می‌تواند معنای واژه را دگرگون سازد. از این روست که اختلاف آراء در بررسی واژگان قرآنی، سبب اختلاف درمعنا و مفهوم آیه می‌گردد. برای روشن شدن اهمیت این موضوع به آیه 81 سوره بقره اشاره می‌کنیم که اختلاف در معنای واژه «خلود»، منجر به تفاسیر کلامی متفاوتی از آیه شده است:
1. اختلاف آرای ادبی در معنای واژه خلود و تأثیرآن در معنای آیه
اختلاف نظر در معنای لغوی واژه «خلود» در آیاتی همچون «بَلیَ مَن کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحَاطَتْ بِهِ خَطِیَتُهُ فَأُوْلَئکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَلِدُونَ» که از خلود گناهکاران در جهنم سخن به میان آمده است، تفسیرهای متفاوتی را مطرح ساخته است.
برخی از مفسران واژه «خلود» را به معنای درنگی طولانی دانسته بر این باورند که این کلمه بدون وجود قرینه بر بی نهایت بودن زمان ماندگاری دلالت ندارد، ازاین رو در آیه شریفه حتی اگر مراد از «من کسب سیئه» مرتکبان گناه کبیره باشد، منظور آن است که آنان مدت طولانی در آتش خواهند بود، نه برای ابد، از این رو امید خروج آن‌ها از جهنم وجود دارد.
در مقابل دسته‌ای دیگر از مفسران، خلود را به ماندن همیشگی و بی¬انتها معنا کرده‌اند، چنان‌که زمخشری می‌گوید: «الخُلدُ الثُباتُ الدَائمُ وَ البَقَاءُ الَلاَزِمُ الَذِی لَا یَنقَطِع ». از این رو در تفسیر این آیه معتقدند که مراد از «من کسب سیئة» مرتکبان گناه کبیره‌اند که برای ابد در جهنم خواهند بود، به‌طوری‌که نه می‌میرند و نه ازآن خارج می‌شوند.
لازم به ذکر است که برخی ازمفسران اهل سنت وهمچنین مفسران شیعی درمعنای خلود، جاودانگی را لحاظ کرده‌اند، اما معتقدند مراد از دو واژه «سیئه» و «خطیئه» در آیه، تنها گناه شرک است که مرتکبان آن سزاوار خلود درجهنم‌اند. با این تعبیر، آیه شامل همه مرتکبان گناهان کبیره نمیشود و اشاره به خلود همگی آن‌ها در جهنم ندارد.
بدین ترتیب، اختلاف آرای ادبی در معنای واژه «خلود» پندارهای متفاوتی در مورد سرنوشت مرتکبان کبیره ایجاد خواهد کرد، اما نکته قابل تأمل، مطابقت این اختلاف تعابیر با اختلاف آرای متکلمان اسلامی در مسئله حکم مرتکبان گناه کبیره است که به اجمال به آن اشاره می‌کنیم.
2. اختلاف آرای متکلمان در باره مرتکبان گناهان کبیره
ازجمله مسائلی که هم‌زمان با پیدایش گروه خوارج، در جامعه مسلمین مطرح شد و باعث درگیری‌ها و کشمکش‌های فکری فراوانی گردید، اختلاف در ایمان مسلمانی بود که با وجود اعتقاد به خدا، پیامبر و اصول اسلام مرتکب گناه کبیره شود؛ در ارتباط با این مسئله، چهار دیدگاه کلی درمیان فرق کلامی شکل گرفت :
دیدگاه خوارج: خوارج پس از جریان حکمیت برای توجیه بیعت شکنی و خرو ج خویش بر امام مسلمین اعلام نمودند، مسلمانی که گناه کبیره از او سر بزند از اسلام خارج میشود و کافر است؛ اگرچه ایمان قلبی به اسلام داشته باشد، ازاین رو جان و مال او احترام ندارد. بنا بر این اعتقاد، مرتکبان گناه کبیره در صورتی که بدون توبه از دنیا بروند، برای همیشه در جهنم خواهند بود.¬
نظر شیعه و اهل سنت ( دیدگاه سلف و اشاعره ): مرتکب کبیره، مسلمان و مؤمن است، ولی مسلمان فاسقی است که خداوند در برابر گناهش او را کیفر خواهد داد، بر این مبنا تنها کافران و مشرکان خلود در جهنم دارند و گنهکاران از اهل ایمان اگر هم وارد جهنم شوند، امید نجات برای آن‌ها وجود دارد و خداوند تنها گناه شرک را عفو نمی‌کند.
نظریه معتزله: عقیده مشهور معتزله در این مسئله آن است که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در مرتبه‌ای میان کفر و ایمان قرار دارد(منزلة بین المنزلتین). اظهار همین عقیده ازجانب «واصل بن عطا» سبب اعتزال او از مجلس درس حسن بصری و شکل گیری فرقه معتزله گشت. گروهی از معتزله نیز به کفر مرتکبان کبیره و خلود همیشگی ایشان در جهنم معتقد شدند، به همین علت به «وعیدیه» مشهور گشتند.
نظر مرجئه: در مقابل نظر خوارج، گروهی اساسا نقش عمل صالح یا گناه را در ایمان منکر شده، معتقد شدند با وجود ایمان قلبی، ارتکاب گناه، زیانی به ایمان نمی‌رساند، از این رو مرتکب کبیره مؤمن است و اگر گناهکار توبه نکند لزوما دچار عذاب ابدی نخواهند شد، لذا در باره اصل عذاب آن‌ها حکم قطعی نمی‌توان داد، بلکه باید حکم آن را به روز قیامت ارجاء داد، از این رو به ایشان «مرجئه» گفته میشود.
با روشن شدن اختلاف آرای متکلمان در این زمینه، این احتمال که اختلاف آرای ادبی در آیه شریفه متناسب با پیش فرض‌های کلامی مفسران و متأثر از این مسئله باشد تقویت میشود؛ چنان‌که فخررازی درذیل این آیه با اشاره به نظر زمخشری با عنوان رأی فرقه معتزله و رد آن و تبیین نظر اشاعره، اختلاف فرق اسلامی در مورد اصحاب کبائر را از مهم‌ترین مسائلی می‌خواند که اهل قبله در آن اختلاف کردند.
ازاین رو می‌توان دریافت برای دستیابی به معنای صحیح کلمات در زمان نزول، تنها نمی‌توان به اقوال مفسران اکتفاء نمود، چرا که ممکن است معنای ارائه شده موافق مکتب و عقیده خاص مفسر باشد، چنان‌که شیخ طوسی نیز در تبیان به این نکته تذکر می‌دهد.
بر این اساس برای آشنایی با معنای صحیح واژگان در عصر نزول قرآن از یک سو باید از منابع ادبی عرب آن عصر، همچون امثال و اشعار و سخنان فصیح آن قوم بهره گرفت و در صورت عدم دسترسی و تخصص به فرهنگ واژه‌های لغت عرب از متقدمان-که دستیابی به معانی ریشه‌ای لغات را دنبال کرده، از گنجینه‌های لغات زمان نزول غفلت نکرده‌اند- بهره گرفت.
از سوی دیگر باید توجه داشت که گاه معنای واژه با توجه به بافت جمله روشن میشود، لذا توجه به سیاق آیه نیز در فهم معنای واژگان مؤثر خواهد بود. در کنار این موارد، مهم‌ترین نکته در دستیابی به معنای واژگان قرآنی را باید توجه به کاربرد و استعمال آن‌ها در جمله‌های همسان یعنی آیات قرآن و روایات نورانی اهل بیت: با عنوان آشنایان به زبان وحی دانست، از این روست که قرآن کریم و نیز روایات پیامبر و معصومین: را از منابع لغوی مفردات قرآن دانسته‌اند.
ب. تأثیر اختلاف آرای اعرابی بر تفسیر
علاوه بر هیئت و ساختار کلمات اختلاف در اعراب و قواعد نحوی همچون تشخیص درست نقش کلمه (مبتدا، خبر، فاعل، مفعول و...) اختلاف در مرجع ضمایر، در نوع حروف جردر معطوف و معطوف علیه، و موارد بسیار دیگر در فهم صحیح از آیات تأثیر بسزا دارد، تا آنجا که اختلاف در هریک از این موارد، گاه می‌تواند معنای برداشتی از آیات را کاملا تغییر دهد، برای نمونه می‌توان به آیه 42 سوره یوسف و آیه 19 سوره ابراهیم اشاره نمود که اختلاف آرای اعرابی منجر به پندارهای متفاوت کلامی شده است:
1. اختلاف درمرجع ضمایر آیه 42 سوره یوسف و تأثیر آن بر معنای آیه
اختلاف در مرجع ضمایر یکی از موارد اختلافی دراعراب آیات است که می‌تواند تفاسیر متفاوتی ازآیه پدید آورد، برای نمونه در آیه «وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ » اختلاف مرجع ضمایر در «انساه» و «ربه» برداشت‌های متفاوتی را در آیه مطرح ساخته است:
بنابر نظر برخی از مفسران، مرجع ضمایر به یوسف7 برمی‌گردد، بدین معنا که شیطان سبب شد تا آن حضرت، یاد پروردگارش را فراموش کند و برای نجات خود از غیر خدا کمک گیرد.
در مقابل گروه دیگری از مفسران بر این باورند، مرجع این دو ضمیر به «للذی» برمی‌گردد، بدین معنا که شیطان از یاد شخص نجات یافته، برد که یوسف7 را در نزد ارباب خود یاد کند.
در این آیه شریفه نیز می‌توان پندارهای ادبی مطرح شده را با پیش فرض‌های کلامی مفسران در مورد عصمت انبیا متناسب دانست، چرا که فرق اسلامی در مورد عصمت انبیاء، آرای متفاوتی ارائه نموده‌اند که به آن اشاره می‌کنیم:
اختلاف آرای متکلمان در مورد عصمت انبیاء
در بین جهات مختلف مطرح در موضوع عصمت (عصمت در اعتقادات ، عصمت در دریافت وحی و ابلاغ آن ، عصمت در رفتار)، عصمت در رفتار، بیشترین محل بحث و مناقشه بین دانشمندان بوده که دیدگاه‌های مختلفی نیز در باره آن ارائه شده است:
دیدگاه شیعه: اکثر علمای شیعه معتقدند تمام پیامبران و عترت پیامبر: از هرگونه خطا و گناه عمدی یا سهوی، کوچک و بزرگ، قبل یا بعد از بعثت، در اعتقاد و گفتار و احوال و کردار، معصومند. تنها شیخ مفید ارتکاب گناهان کوچک سهوی پیش از نبوت را که مایه بی‌اعتباری نگردد، ممکن دانسته والبته شخص پیامبر9 را استثناء کرده است . قبل از او شیخ صدوق در بیان احکام سهو و شک در نماز، سهوالنبی را جایز دانسته است، با این توضیح که سهو پیامبر9 از جانب خداست و با سهو سایر مردم فرق دارد.
اشاعره انبیا را بعد از بعثت در ارتکاب عمدی گناهان کبیره معصوم می‌دانند، اما براین باورند که ارتکاب سهوی گناهان صغیره برای انبیا ممکن است وحتی گروهی از ایشان ارتکاب عمدی آن‌ها را نیز جایز می‌پندارند، چنان‌که تفتازانی بعد از بیان این مطلب که ارتکاب گناهان صغیره به طور سهوی و نه عمدی، از پیامبران جایز است؛ به شرط آن‌که برآن اصرار نورزند و با تنبیه متنبه شوند؛ می‌گوید: «امام الحرمین از ما و ابوهاشم از معتزله، ارتکاب عمدی گناهان صغیره را نیز تجویز کرده‌اند».
دیدگاه معتزله: از نظر این گروه، ارتکاب گناهان کوچک بر پیامبران رواست، جز در مواردی که باعث بیزاری مردم شود؛ قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «دلیلی بر رد این دیدگاه نداریم؛ چه این‌که گناه کوچک، تنها در کاستن منزلت انسان‌ها نقش دارد».
دیدگاه حشویه و کرامیه: حشویه معتقدند انجام دادن گناهان بزرگ، حتی از روی عمد برای پیامبران جایز است. کرامیه هم عقیده با این گروه، فقط دروغگویی در مقام تبلیغ را استثنا کرده‌اند.
2. تأثیر پیش فرض‌های کلامی در اختلاف آرای ادبی مطرح شده
در آیه شریفه کسانی که «نسیان» را بر پیامبران جایز می‌شمرند حالت اعرابی اول را دلیل بر این مدعا می‌دانند، چنان‌که فخر رازی که اشعری مسلک است با پذیرش احتمال اول و اشاره به این مطلب که رجوع یوسف7 به مخلوق، سبب استیلای شیطان براو و طولانی شدن زمان محنت او در زندان شد، می‌گوید: «هرچند استغاثه ازمردم در دفع ظلم برای عامه خلق جایز است، اما شایسته است که صدیقین از تمامی اسباب قطع نظر کنند و به غیر از مسبب الاسباب توجه نداشته باشند».
زمخشری که بر مذهب اعتزال است، بعد از اشاره به هردو حالت در آیه می‌گوید: «همان‌گونه که خداوند پیامبران را از میان مردم برگزید، بهترین امور را از ایشان می‌خواهد بهتر آن است اگر پیامبری مبتلا شد کارش را به غیر خدا واگذار نکند، مخصوصا اگر آن غیر خدا کافر باشد».
شوکانی با پذیرش نظر اول در جواب این اشکال که شیطان بر پیامبران تسلط ندارد می‌گوید: «نسیان از جانب یوسف7 اتفاق افتاد و در آیه مجازا به شیطان نسبت داده شده و انبیاء از نسیان معصوم نیستند، مگر در آنچه از خدا خبر می‌دهند».
اما علامه طباطبایی بنا بر اعتقاد امامیه در مورد عصمت انبیاء، مرجع ضمایر را «الذی» می‌داند و نظر اول را خلاف صریح قرآن می‌داند، به این دلیل که خداوند یوسف7 را از «مخلصین» خوانده است و طبق نص قرآن مخلصین کسانی‌اند که شیطان در ایشان راه ندارد. سپس اشاره می‌کند: «حضرت یوسف، اسباب ظاهری را در نجات خویش دنبال می‌کرد و این با توکل به خداوند منافات ندارد. اخلاص برای خدا باعث آن نمیشود که انسان، غیر از خدا متوسل به سبب‌های دیگر نشود، زیرا از نهایت درجه نادانی است که آدمی به طور کلی اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد، بلکه تنها و تنها اخلاص سبب میشود که انسان به سبب‌های دیگر دلبستگی و اعتماد نداشته باشد».
3. اختلاف آرای ادبی در حرف جر «باء» در واژه «بالحق» و تأثیر آن بر معنای آیه
نمونه دیگر در آیه است: «اَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بالحق إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بخلق جَدیدٍ». البته اختلاف در باء «بالحق» تفاسیر متعددی را به همراه داشته است:
برخی همچون زمخشری باء را سببیه و منظور از «بالحق» را غرض صحیح و مطابق با حکمت دانسته‌اند.
برخی باء را مصاحبت گرفته، آیه را چنین معنا کرده‌اند: خلقت زمین وآسمان‌ها مصاحب و همراه حق است.
برخی باء را باء استعانت دانسته‌اند ، بدین معنا که به حکم حق و یا به قول حق «کن فیکون»، خدا آسمان‌ها و زمین را آفریده است.
برخی نیز باء را به معنای مِن و دال بر حقانی بودن منشأ و مبدأ زمین وآسمان دانسته‌اند، یعنی خداوند آن را آفریده است.
چنان‌که دیده میشود اختلاف در نوع حرف جر در این آیه، تفسیرهای متفاوتی را به‌وجود می‌آوردکه البته نوع نگاه برخی از مفسران به حرف باء دراین آیه می‌تواند از اختلاف دیدگاه کلامی ایشان در مورد هدفمندی افعال الهی متأثر باشد. برای روشن شدن موضوع به اختلاف آرای متکلمان در این زمینه اشاره می‌کنیم:
4. اختلاف آرای متکلمان، در مورد هدفمندی افعال الهی
- معتزله معتقدند: خداوند، حکیم است و حکیم کسی است که افعالش دارای هدف و حکمت محکم و متقن باشد.
- اشاعره معتقدند جایز نیست افعال الهی را معلل به اغراض و علل غایی نماییم، چراکه اگر افعال الهی به جهت تحقق مصلحت و یا رفع مفسدهای صورت گرفته باشد، لازم میآید که ذاتاً ناقص باشد و به سبب این مصلحت و فایده کامل شود».
- از نظر علامه حلی نظر امامیه در این زمینه آن است که: افعال الهی براساس غرض و حکمت است، ولی فایده و مصلحت و نفع آن به مکلفان باز می‌گردد.
بدین ترتیب، آن دسته از مفسران که باء را در آیه سببیه گرفته‌اند، معلل بودن افعال الهی را مستلزم نقص برای خداوند نمی‌دانند. در مقابل، مفسرانی از اهل سنت که معتقدند معلل بودن افعال الهی مستلزم نقص خداوند است سعی می‌کنند تا کاربردهای دیگراز حرف جر «باء» را در آیه مطرح سازند.
بررسی نمونه‌های ذکر شده نشان داد نوع به‌کارگیری قواعد نحوی می‌تواند دیدگاه‌های متفاوتی را ازآیات الهی ایجاد نماید و نیز روشن شد برخی از این اندیشه‌ها متناسب با پیش فرض‌های اعتقادی فرقه‌های مختلف کلامی است؛ از این رو در بررسی اختلاف آرای ادبی مختلف، گاهی اصرار بر یک رأی ادبی می‌تواند ریشه در تفکرات کلامی مفسران داشته باشد، لذا موافقت یک احتمال اعرابی در آیه با قواعد ادبیات عرب برای پذیرش آن احتمال ادبی کافی نخواهد بود، بلکه تنها وجه نحوی‌ای قابل اعتناست که علاوه بر مطابقت با ظاهر آیه با معارف نورانی مفسران حقیقی قرآن نیز سازگاری داشته باشد.
ج. تأثیر اختلاف آرای بلاغی در تفسیر آیات
توجه به اسلوب‌های بیان، نکات و ظرایف بلاغی، محسنات و صنایع ادبی درآیات الهی نیز از مواردی است که معنای برداشتی از آیات را تحت تأثیر قرارمی‌دهد. برای نمونه می‌توان به تأثیر نکات بلاغی در تفسیر برخی آیات متشابه اشاره کرد، مانند آیاتی که به اوصاف الهی اشاره دارد، همچون: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی » «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطیعُونَ » ؛ «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ » رویکرد ادبی مفسران در ذیل این نوع آیات به دو دسته عمده تقسیم میشود :
1. لحاظ کردن معنای ظاهری الفاظ و تفسیر آیات بنا برمعنای ظاهری؛
2. توجه به اسلوب‌های بلاغی چون مجاز ، استعاره ، کنایه و ... وبه‌کارگیری محسنات معنوی چون مشاکله ، ایهام وتوریه و ... و تفسیر آیات براساس معانی التزامی الفاظ.
تأثیر این دو رویکرد ادبی را می‌توان در تفسیرهای متفاوت مفسران در ذیل هر یک از این آیات به روشنی ملاحظه نمود. برای نمونه یکی از این آیات را مورد بررسی قرار می‌دهیم:
1. تأثیراختلاف آرای بلاغی در معنای علی العرش استوی
در آیه الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی مفسران در توضیح مراد از استوای خداوند بر عرش احتمالات متفاوتی را مطرح ساخته‌اند:
گروهی از مفسران «استوی» را در معنای ظاهری خود یعنی استقرار دانسته پنداشته‌اندکه خداوند در عالم بالاست، همان جا که عرش او در آن جا قرار دارد ؛ و یا معتقدند باید آیه را بر معنای ظاهر حمل نمود اما بدون تفسیر و بدون در نظر گرفتن کیفیت.
در مقابل گروهی بنا بر رویکرد دوم آیه را به کمک نکات بلاغی معنا می‌کنند؛ چنان‌که:
- برخی از مفسران استواء را کنایه از استیلاء فرمانروایی و پادشاهی خداوند می‌دانند.
- گروهی نیز معتقدند در آیه از صنعت توریه و یا ایهام استفاده شده است، به این معنا که لفظ «استوی» دو معنا دارد، یکی دور و دیگری نزدیک معنای، دور همان استیلاء است و معنای نزدیک استقرار، در آیه معنای دور یعنی استیلاء اراده شده است.
- برخی نیز اساسا مرجع ضمیر «استوی» در آیه را الله ندانسته معتقد شدند ضمیر آن به مصدر فعل ما قبل یعنی خلق برمی¬گردد، بدین معنا که: ثم استوی خلقه علی العرش.
- و برخی نیز محذوفی در آیه در نظر می‌گیرند تا مرجع استوی به الله برنگردد، مانند این‌که گفته‌اند: استوی امره علی العرش در این حالت فاعل استوی مقدر ومجاز در اسناد وجود دارد.
بدین ترتیب دو دیدگاه ادبی اشاره شده تفاسیر متفاوتی را در این دست آیات نتیجه می‌دهد برای روشن شدن هم جهت بودن آرای مفسران در ذیل این آیات با عقاید کلامی ایشان اجمالا به اختلاف آرای متکلمان در این زمینه اشاره میشود.
2. اختلاف آرای متکلمان در مورد اوصاف خبری دال برتشبیه یا تجسیم
یکی ازموارد مورد اختلاف در باب صفات الهی اختلاف متکلمان در باب صفات خبریه است. دیدگاه‌های متفاوت ارائه شده توسط متکلمان سه گرایش عمده را در این زمینه شکل داده است:
تشبیه
گروهی از متکلمان اهل حدیث، همچون محمد بن کرم (255ق) و پیروان او برخی از مرجئه، حنابله وحشویه و معتقد به اثبات اوصاف خبری چون ید و ساق و عین و جه و...برای خداوند به همان معنا وکیفیتی که در مخلوقات وجود دارد بودند و احادیث فراوانی را در باب تشبیه روایات کرده‌اند. ¬
به مناسبت همین عقیده به ایشان «اهل تشبیه» یا «مشبهه» گفته میشود. برخی از محققان معتقدند که عقیده به تشبیه سابقه در باورهای یهودیان دارد و اکثر اخبار و روایات وارده در این باب از قوم یهود اخذ شده است.
تفویض
اما بیشتر اهل حدیث ، ماتریدیه و اشاعره اوصاف الهی را که در قرآن و سنت آمده بدون تأویل برای خداوند اثبات می‌کنند، و معتقدند کیفیت این اوصاف در نزد ما مشخص نیست و هرگونه تفسیر ظاهری، باطنی و لغوی این اوصاف جایز نیست و باید در برابر این آیات سکوت کرد، چنان که اشعری معتقد است اهل سنت صفاتی را برای خدا اثبات می‌کنند که خود او در آیات اثبات کرده است و برکلام خداوند پیشی نگرفته آن را تأویل نمی‌کنند، بلکه با قید بلا کیف بیش از آنچه که در آیات و روایات پیامبر در این زمینه آمده بر زبان جاری نمی‌کنند.
تنزیه‌گرایان یا دیدگاه بین تشبیه و تفویضدر مقابل معتزله و امامیه معتقدند: عقل انسان، می‌تواند اوصاف خدا را بشناسد و افزون بر آن به بررسی و تحلیل آن نیز بپردازد؛ اما این فهم به آن معنا نیست که عقل انسان می‌تواند به کنه صفات پی ببرد این گروه معتقدند باید خدا را از اوصاف ممکنات منزه شمرد؛ لذا آیاتی را که توهم تشبیه در آن‌ها می‌رود، به گونه‌ای تأویل می‌کنند که به تشبیه و تجسیم خداوند نینجامد.بدین ترتیب روشن میشود رویکرد مفسران درتحلیل ادبی این گونه از آیات به تشبیه، تعطیل و یا تنزیه در باب صفات الهی که از مسائل مورد اختلاف متکلمان اسلامی است می‌انجامد، لذا می‌توان اختلاف آرای ادبی مفسران در این آیات را با پیش فرض‌های فرق مختلف کلامی هم سو و هماهنگ دانست.
نتیجه گیری
از مطالب پیشین روشن شد که علوم ادبی در فهم ظاهر قرآن تأثیری بسزا و غیر قابل انکار دارد تا آنجا که اختلاف در تحلیل ادبی آیات الهی می‌تواند تفسیرهای متفاوتی را به همراه داشته باشد؛ از این رو اختلاف آرای ادبی مفسران در ذیل آیات الهی گاه وسیله‌ای است برای القاء یا تقویت عقاید مکتبی ایشان که این امر در آیات کلامی که مورد استناد فرق مختلف قرار می‌گیرد بیشتر قابل پی گیری است؛ لذا در مواجهه با آرای ادبی متفاوت در ذیل آیات الهی توجه به نکاتی ضروری به نظر می‌رسدکه به عنوان حسن ختام این نوشتار به آن اشاره می‌کنیم:
اول آن‌که علوم ادبی ابزاری است برای شناسایی الفاظ و عبارت‌های ظاهری کلام الهی، در حالی‌که معارف الهی قرآن به صورت معجزه‌ای جاودان، دارای مراتب متفاوت و نامحدود است؛ لذا فهم عبارات و ظاهر آیات قرآن را تنها باید اولین مرتبه از مراتب بی شمار این کتاب آسمانی دانست که به مدد علومی چون علوم ادبی قابل دسترسی است، اما نه فهم قرآن به این مرتبه محدود می¬شود و نه علوم ادبی مانند هر علم دیگر سنخیت راهیابی به مراتب دیگر قرآن را دارد از این رو برجسته‌ترین ادبیان نیزمانند سایر عالمان علوم قرآنی برای فهم دقیق قرآن نیازمندند تا از مفسران حقیقی قرآن بهره‌امند شوند. بدین ترتیب می‌توان گفت هرگاه اختلاف ادیبان در نکته و یا قاعده‌ای ادبی، وجوه معنایی متضادی در آیات ایجاد کند، تنها آن وجه اعرابی را باید معتبر دانست که مخالف ظاهر آیات الهی نبوده منجر به حذف، اضافه و ... در آیات نشود و با قرائن مأخوذ از معارف نورانی اهل بیت: تأیید گردد، در غیر این صورت آن قاعده ادبی معتبر نخواهد بود حتی اگرموافق نظر بسیاری از ادیبان باشد.
دیگرآنکه هر گاه اختلاف آرای مفسران در آیه به شکل اصرار بر یک احتمال ادبی و یا توجیهات بی دلیل ادبی بروز کند این دسته ازاختلاف آراء از آن جهت که متأثر از پیش فرض‌های کلامی مفسران است قابل اعتناء نبوده از مصادیق تفسیر به رأی محسوب خواهد شد.
منابع و مآخذ
* قرآن کریم.
1. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، هلموت ریتر، 1400ق.
2. ابوحاتم احمد بن حمدان رازی، گرایش و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری (الزینه)، علی آقا نوری، چ اول، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1382ش.
3. ابیاری، ابراهیم، الموسوعة القرآنیه، موسسه سجل العرب، 1405ق.
4. اسعد الدین تفتازانی، مختصر المعانی، چ اول، دارالفکر، قم، 1411ق.
5. اسماعیل بن عمرو ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر)، دار الکتب العلمیة، چ اول، منشورات محمدعلی بیضون، بیروت، 1419ق.
6. امین، سیده نصرت، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، نهضت زنان مسلمان، تهران 1361ش.
7. بشیر محمد عیون اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، انتشارات دارالبیان، دمشق، بیروت،1420ق.
8. جلال الدین سیوطی، المحاضرات و المحاورات، چ اول، دار الغرب الإسلامی، بیروت، 1424ق.
9. حسین بن مسعود بغوی، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، چ اول، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1420ق.
10. درویش، محیی الدین، اعراب القرآن و بیانه، چ چهارم، دارالارشاد، سوریه، 1415ق.
11. رشیدالدین احمد بن ابی سعد میبدی، کشف الأسرار و عدة الأبرار، چ پنجم، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1371ش.
12. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، مؤسسة الإمام الصادق، قم.
13. سید احمد بحرانی، جواهر البلاغه، چ ششم، واریان، قم، 1385ش.
14. سید علی اکبر قرشی، تفسیر احسن الحدیث، بنیاد بعثت، تهران، چ سوم، 1377ش.
15. سید محمد حسینی نیا، طوبای سخندانی در دانش معانی وبیان، چ اول، لوح محفوظ، تهران،1390ش.
16. سید محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، چ اول، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1415ق.
17. شبر سید عبد الله، الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین، چ اول، مکتبة الألفین، کویت، 1407ق.
18. شریف یحیی الامین، معجم الفرق الاسلامیه، چ اول، دارالاضواء، بیروت، 1406ق.
19. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417ق.
20. عبد المحید بن عبد الرحمن بن الحسراء طوبی، نظرة و البیان فی متشابه القرآن، مکتب التراث اسلامی، صعده، چ اول، 2002م.
21. عبدالله بن عمر بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، چ اول، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1418ق.
22. علامه حلی حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، مؤسسه دار الهجرة قم، 1407ق.
23. علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، چ اول، مطبعة السعاده، مصر، 1325ق.
24. فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر رازی، مفاتیح الغیب، چ سوم، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1420ق.
25. فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، چ اول، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، تهران،1377ش.
26. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چ سوم، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ش.
27. قاسمی، محمد جمال الدین، محاسن التاویل، چ اول، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1418ق.
28. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، توفیق الطویل و سعید زاید، الموسسه المصریه العامه، قاهره، بی تا.
29. محمد بن اسحاق بن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب عزوجل، دارالاثار، صنعاء 1427ق.
30. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
31. محمد بن علی شوکانی، فتح القدیر، چ اول، دار ابن کثیر، دمشق، بیروت، 1414ق.
32. محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، اوائل المقالات، الشیخ إبراهیم الأنصاری، چ دوم، دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، لبنان، 1414ق.
33. محمد بن یوسف اندلسی ابو حیان، البحر المحیط فی التفسیر، دارالفکر، بیروت، 1420ق.
34. محمدبن عبدالکریم احمد الشهرستانی، الملل و النحل، محمد سید گیلانی، دار المعرفة، بیروت، بی تا.
35. محمدبن محمد بن ماتریدی، التوحید، المکتبه الاسلامیه، 1979م.
36. محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق.
37. مقاتل بن سلیمان بلخی، تفسیر مقاتل بن سلیمان، چ اول، دار إحیاء التراث، بیروت، 1423ق.
